هوش فرهنگى را نیز مى توان هم چون سایر جنبه هاى شخصیت پرورش داد. در این زمینه باید به دو نکته تاکید کرد:

نخست این که چنین کارى تنها از عهده افراد واجد صلاحیت؛ همچون روانشناسان حرفه اى برمى آید. دوم این که،

بهبود هوش فرهنگى باید در راستاى برنامه جامع پرورش راهبردى منابع انسانى سازمان و درکنار سایر جنبه هاى

این برنامه صورت گیرد.

براى تقویت هوش فرهنگى لازم است پس از سنجش این هوش در افراد و تعیین نقاط قوت و ضعف آنها ، یک سرى

گامهایى برداشته شود. ایرلى و موساکوفسکى(2004) :

گام اول: فرد در شروع تلاش براى پرورش هوش فرهنگى ، نقاط قوت و ضعف خود در این زمینه را بررسى مى کند . در

این گام نتایج حاصل از اندازه گیرى هوش فرهنگى در اختیار فرد قرار مى گیرد.

گام دوم: شخص متناسب با نقاط ضعفش ، برنامه هاى آموزشى لازم را انتخاب مى کند . براى مثال ، فردى که فاقد

هوش فرهنگى فیزیکى است، در کلاس هاى مربوط به رفتار شرکت مى کند یا کسى که در بعد شناختى ضعف دارد

، توان استدلال استقرایى و قیاسى خود را پرورش مى دهد.

گام سوم: آموزشى که در گام پیشن تعیین شد، به مرحله اجرا گذاشته مى شود. اگر فرد از لحاظ جنبه انگیزشى

داراى مشکل است، به او یک سرى تمرینهاى ساده داده مى شود؛ مانند این که در یک کشور غریب از کجا و چگونه

مى خواهد روزنامه مورد نظرش را بیابد.

گام چهارم: فرد منابع لازم را براى پشتیبانى از رویکردى که انتخاب کرده است و قصد تقویت آن را دارد فراهم مى کند .
گام پنجم: در این گام بر مبناى نقاط قوت و نقاط ضعف باقیمانده، فرد به تکمیل مهارتهایش اقدام مى کند. براى مثال،

اگر نقاط ضعف جنبه تحلیلى دارد، نخست باید رویدادها را ببیند و سپس تشریح کند که چه الگوهایى باید مورد

استفاده قرار گیرد .

گام ششم: شخصى که وارد یک موقعیت فرهنگى جدید مى شود، باید بر جوّ غریبانه آن غلبه کند. بنابراین، با مواجه

کردن فرد با موقعیتهاى جدیدِ فرهنگى ، به او کمک مى کنیم تا مهارتهاى کسب شده و نحوه به کارگیرى آنها را مورد

ارزیابى مجدد قرار دهد. پس از این ارزیابى ممکن است در حوزه هاى خاصى خود را نیازمند آموزش بیشترى ببیند.

ایرلى و موساکوفسکى10(2004) هوش فرهنگى را مشتمل بر سه جزء مى دانند : شناختى ، فیزیکى و احساسى - انگیزشى . به عبارت دیگر، باید هوش فرهنگى را در بدن ، سر و قلب جستجو کرد . اگر چه اغلب مدیران در هر سه زمینه به یک اندازه توانمند نیستند ، اما هر قابلیتى بدون دو قابلیتِ دیگر به طور جدّى بامانع مواجه مى شود.
بعد شناختى ( سر ): یادگیرى طوطى وارِ باورها ، رسوم و تابوهاى فرهنگى خارجى ، هرگز فرد را براى برخورد با موقعیتهاى فرهنگى متنوعى که پیش روى اوست، آماده نمى کند و جلوى اشتباهات فرهنگى مهلک و وحشتناک را نمى گیرد. با این حال، بعضى از رسوم را به راحتى نمى توان شناخت؛ زیرا مردم بسیارى از کشورها در این موارد تودار هستند و از بیان ویژگیهاى فرهنگى خود به خارجیها اجتناب مى کنند، یا گاهى حتى خود نیز از تحلیل و تبیین فرهنگشان عاجزند .
از سوى دیگر ، هر کس در بدو ورود به فرهنگ خارجى نیاز دارد تا در مورد راههاى نفوذ به لایه هاى درونى آن فرهنگ اطلاعات لازم را کسب کند، به خصوص آن که، مهم ترین نکته در برقرارى ارتباط یافتن نقاط اشتراک با طرف مقابل و تاکید بر آنهاست . هوش فرهنگى به فرد اجازه مى دهد، اشتراکات فرهنگى را درک کند و از آنها در برقرارى ارتباط بهره گیرد .
بعد فیزیکى (بدن): شما مى توانید با نشان دادن شناخت خود از فرهنگ میزبانان، میهمانان یا همکارانتان ، آنها را خلع سلاح کنید . اعمال و رفتار شما باید بیانگر آمادگى تان براى ورود به دنیاى درون آنها باشد . بسیارى از تفاوت هاى فرهنگى در اعمال قابل مشاهده فیزیکى تبلورمى یابند . تماس فیزیکى یکى از مهم ترین این اعمال است . در بعضى نقاط؛ مانند آمریکاى لاتین و فرانسه رسم بر این است که همکاران یکدیگر را درآغوش میگیرند. در بعضى فرهنگ هاى دیگر، این رفتار ، بى ادبى یا صمیمیت بى مورد تلقى مى شود. (لى،2002)11
بعد احساسى - انگیزشى ( قلب ): این بعد، سخت ترین و ظریف ترین جزء هوش فرهنگى است و بیشترین شباهت را به هوش عاطفى و احساسى (اجتماعى) دارد . سازگارى با یک فرهنگ جدید مستلزم غلبه بر موانع و مشکلات است. افراد تنها زمانى از عهده کارى برمى آیند که از انگیزش زیادى برخوردارند و به توانایى خود ایمان و باور دارند. اگر آنها در مواجهه با موقعیت هاى چالش برانگیز در گذشته موفق عمل کرده باشند ، اعتماد به نفسشان افزایش مى یابد؛ زیرا اعتماد به نفس همیشه از تبحر در کارى خاص سرچشمه مى گیرد.
شخصى که در برخورد با فرهنگ هاى دیگر به توانایى هاى خود ایمان ندارد ، اغلب با ناکامى اولیه در برقرارى ارتباط ، به خصومت و سوء تفاهمات عمیق تر رو مى آورد. در مقابل، کسى که انگیزه بالایى دارد، در مواجهه با موانع یا مشکلات یا حتى شکست، بر تلاش خود مى افزاید . افراد با انگیزه و مشتاق به دنبال کسب پاداش نیستند و بر مبناى انگیزش درونى خود فعالانه اقدام به برداشتن موانع و انحرافات ادراکى مى کنند .

انواع شخصیت ها در هوش فرهنگى

مدیران را بر حسب قابلیت هوش فرهنگى مى توان در یکى از طبقات زیر قرار داد :
محلى: زمانى مى تواند کاملا اثربخش باشد، که با افرادى با پیشینه هاى فرهنگى مشابه با خود تعامل داشته باشد، در غیر این صورت به مشکل برمى خورد.
تحلیل گر: به طور منظم، قوانین و انتظارات فرهنگى را با توسل به استراتژى هاى یادگیرى پیچیده و مفصّل بررسى مى کند. رایج ترین حالت تحلیل گر در کسانى دیده مى شود که ابتدا از محدوده فرهنگیِ بیگانه آگاه مى شوند و سپس در چند مرحله، ماهیت الگوهاى کارى و نحوه تعامل با آنها را تشخیص مى دهند.
شهودى: کسى است که به طور کامل به جاى استفاده از یک سبک نظام مند، به شهود و بینش خود تکیه دارد. او به ندرت برداشت و نظر اولیه خود را اشتباه مى یابد . در مواجهه با شرایط چندفرهنگى مبهم که نیازمند کنترل موقعیت است ، فرد شهودى متزلزل نشان خواهد داد؛ زیرا نه استراتژى یادگیرى را در پیش گرفته است و نه مى تواند خود را با احساسات ناآشنا وفق دهد .
سفیر: این گونه مدیران، همانند بسیارى از دیپلماتها ممکن است در موردِ فرهنگى که وارد آن مى شوند، اطلاعات چندانى نداشته باشند ، اما به صورت متقاعدکننده اى با اطمینان و اعتماد به نفس ارتباط برقرار مى کنند . در میان مدیران شرکتهاى چندملیتى، سفیر، شایعترین شخصیت است. اعتماد به نفس، مهمترین ویژگى هوش فرهنگى در این افراد است . دیدگاه سفیر در برخى مدیران از طریق مشاهده کسانى که با بهره گیرى از این سبک موفق بوده اند، حاصل شده است. سفیر باید براى این که بداند چه چیزهایى نمى داند به اندازه کافى فروتنى داشته باشد.
تقلیدى: به میزان زیادى بر اعمال و رفتارش کنترل دارد ، در غیر این صورت هم به خاطر بینش مناسبش نسبت به اهمیت نشانه هاى فرهنگى از عهده اداره موقعیت برمى آید . افراد تقلیدى به میزبانان و میهمانانشان آرامش خاصى منتقل مى کنند و با تقلید سریع رفتارهاى کلامى و غیرکلامى، طرفهاى مقابل ارتباطات را تسهیل کرده و اعتماد ایجاد میکنند.(ناییجى،1385)

هوش، توانایى ذهنى است و قابلیت هاى متنوعى؛ هم چون استدلال، برنامه ریزى، حلّ مسئله، تفکر انتزاعى، استفاده از زبان، و یادگیرى را در بر مى گیرد. غالبا ًمعیارهاى معینى نظیرِ توانایى حلِّ مسأله، استدلال، قدرتِ حافظه و مانند آن را تعیین کننده هوش در هر فرهنگى مى دانند، هرچند عدّه اى شدیدا ًبا این عقیده مخالف اند(مایکل آیزنک،2009). آنها طرفدارِ نسبى گرایى فرهنگى هستند. از این دیدگاه، مفهوم هوش از فرهنگى به فرهنگ دیگر متفاوت است. براى مثال، استرنبرگ7 روانشناس برجسته امریکایى نشان داد که مهارت هاى هماهنگى در جوامعِ بدوى براى زندگى این جوامع بسیار ضرورى به شمار مى آیند و به عنوانِ معیارى براى سنجشِ میزان هوش افراد بکار مى روند. ( مثلا ً آن دسته از مهارت هاى حرکتى که براى تیراندازى با تیر و کمان لازم است ). با این حال، این مهارت ها براى اکثر مردمِ جوامع با سواد و پیشرفته تر هیچ رابطه اى با هوش ندارند. در فرهنگ هاى غربى، هوش را اغلب تواناییِ فرد در حلِ مسائلِ دشوار و تفکرِ خلاق می دانند، در حالی که در بسیاری از فرهنگ های غیر غربی هوش تا حد زیادى تحتِ شرایطِ اجتماعى بررسى مى شود. در این گونه فرهنگ ها میزانِ نقش پذیرى فرد در مسئولیت هاى اجتماعى، همکارى با دیگران و مهارت در ایجاد روابطِ بینِ فردى به عنوانِ معیارى براى سنجشِ هوش در نظر گرفته مى شوند.

هوش فرهنگى

مفهوم هوش فرهنگى براى نخستین بار توسط ایرلى و انگ8(2003) از محققان مدرسه کسب و کار لندن مطرح شد . این دو ، هوش فرهنگى را قابلیت یادگیرى الگوهاى جدید در تعاملات فرهنگى و ارائه پاسخهاى رفتارى صحیح به این الگوها تعریف کرده اند . آنها معتقد اند: در مواجهه با موقعیت هاى فرهنگى جدید ، به زحمت مى توان علائم و نشانه هاى آشنایى یافت که بتوان از آنها در برقرارى ارتباط سود جست . در این موارد ، فرد باید با توجه به اطلاعات موجود، یک چارچوب شناختى مشترک تدوین کند ، حتى اگر این چارچوب درک کافى از رفتارها و هنجارهاى محلّى نداشته باشد . تدوین چنین چارچوبى تنها از عهده کسانى برمى آید که از هوش فرهنگى بالایى برخوردار باشند .بر اساس این تعریف، هوش فرهنگى،هوشى متفاوت از هوش اجتماعى وعاطفى به شمار مى رود.
در تعریفى دیگر، پیترسون(2004)9 هوش فرهنگى را یک قابلیت فردى براى درک، تفسیر و اقدام اثربخش در موقعیت هایى دانسته که از تنوع فرهنگى برخوردارند و با آن دسته از مفاهیم مرتبط با هوش سازگاراند که هوش را بیشتر یک توانایى شناختى مى دانند). مطابق با این تعریف، درواقع، هوش فرهنگى با تمرکز بر قابلیت هاى خاصى که براى روابط شخصى باکیفیت و اثربخشى در شرایط فرهنگى مختلف لازم است، بر جنبه اى دیگر از هوش شناختى تمرکز دارد . هوش فرهنگى هم چنین بینش هاى فردى را دربر مى گیرد که براى انطباق با موقعیت ها و تعاملات میان فرهنگى و حضور موفق در گروه هاى کارى چند فرهنگى مفید است .

فرهنگ culture « در اصل به معناى کشت و کار ،آباد کردن ،کاشتن و بارور ساختن زمین مى باشد، که به تدریج مفهوم آن تغییراتى یافت و در ادبیات و علوم در قرن 18. م به معنى پرورش روانى و معنوى بکار مى برند و بعدها به عنوان پیشرفت فکرى و اجتماعى انسان و جامعه و جهت تبیین سیر تاریخى و تکاملى و پیشرفت جوامع انسانى به کار برده اند.
واژه فرهنگ، اولین بار بوسیله ادوارد تایلر4 (1917-1832) در کتاب خود تحت عنوان "فرهنگ ابتدایى"بکار گرفته شد. وى فرهنگ را مجموعه پیچیده؛ شامل معارف، معتقدات، هنرها، صنایع، فنون، اخلاق و قوانین و سنن و بالاخره تمام عادت و رفتار و ضوابطى دانست که فرد به عنوان عضو جامعه ، از جامعه خود فرا مى گیرد و در برابر آن جامعه وظایف و تعهداتى بر عهده دارد و بوسیله انسان به عنوان عضو جامعه کسب مى گردد(دنى کوش،81)رالف لینتون5(1893-1953) در کتاب زمینه فرهنگى و شخصیت "فرهنگ، مجموعه کلى از رفتار اکتسابى و آموخته شده انسان و نتایج آن است، که اجزاى آن قابل قبول و انتقال بوسیله اعضاى جامعه مى باشد."(نراقى ،84)تعریف تایلر از فرهنگ، منحصراً توصیفى و عینى است و در نظر تایلر، فرهنگ تعبیرى از کلّ زندگى اجتماعى انسان است و همچنین در تعریف لینتون، مهم ترین ویژگى فرهنگ اکتسابى و ارثى بودن آن است، که از نسلى به نسل دیگر منتقل مى شود و آموختنى بودن فرهنگ مى باشد .ناصر فکوهى ،فرهنگ را مجموعه اى از ویژگى هاى رفتارى و عقیدتى اکتسابى اعضاى یک جامعه خاص که از نسلى به نسل دیگر انتقال مى یابد تعریف میکند.(فکوهى،82،) کلاید کلاکهن و آلفرد کروبر6 انسان شناسانِ امریکایى در راه شناسایى مؤثّر و مفید فرهنگ، تعریفهاى زیادى در کتابى به نام "فرهنگ بازبینى انتقادى مفاهیم و تعریف"گردآوردند. آنها توانستند 6 درک اصلى از فرهنگ را مشخص کنند:
1-تعاریف توصیفى: فرهنگ هم چون یک کلیت جامعه در نظر گرفته مى شود، که در کل، زندگى اجتماعى را مى سازد.
2-تعاریف تاریخى: فرهنگ را میراثى که در طول از طریق نسل ها انتقال یافته است مى سازد.
3-تعاریف هنجارى: اول، فرهنگ را نوعى قاعده یا راه و رسم زندگى که به الگوها وکنش انضمامى شکل داده است و هم بر نقش ارزش ها بدون ارجاع به رفتار تاکید دارد.
4-تعاریف روان شناختى: بر نقش فرهنگ به مثابه حلّال مشکلات تاکید مى کنند. فرهنگ به مردم اجازه مى دهد تا با یکدیگر مراوده داشته باشند،آموزش ببینند، یا نیازهاى مادى و عاطفى خود را برآورده سازند .
5-تعاریف ساختارى: به روابط متداخل سازمان یافته و جنبه هاى تفکیک پذیر فرهنگ اشاره مى کنند.
6-تعاریف ژنتیکى: فرهنگ را با توجه به این که چگونه هستى یافته تعریف مى کنند. فرهنگ را محصول کنش متقابل انسان ها یا محصول تحولات بین نسلى مى دانند.

نویسنده:فقاهتی سید علیرضا
مقدمه

در محیط هاى کارى متنوعِ قرن حاضر، لازم است تا استرس هاى ناشى از شوک فرهنگى، اختلالات و پیامدهاى ناشى از تعارضات فرهنگى به نحو مطلوبى اداره شود؛ زیرا برخى از جنبه هاى فرهنگى، مثل هنر، موسیقى و سبک رفتارى را به راحتى میتوان مشاهده کرد، اما بیشتر بخشهاى چالش برانگیزِ فرهنگ؛ همانند عقاید، ارزشها، انتظارات، نگرشها و مفروضات، عناصرى از فرهنگ هستند که دیده نمى شوند، اما بر رفتار افراد اثر مى گذارند و گاهى از اوقات موجب تعارضات و تناقضات کارى مى شوند، که براى این منظور به سازگارى و تعدیل مؤثر فرهنگ ها نیاز است. از این رو، یکى از عواملى که بسیارمورد توجه قرار گرفته و به عنوان عامل تعدیل کننده لقب گرفته است، هوش فرهنگى مى باشد. هوش فرهنگى، دامنه جدیدى از هوش است که ارتباط بسیار زیادى با محیط هاى کارى متنوع دارد. هوش فرهنگى به افراد اجازه مى دهد تا تشخیص دهند که دیگران چگونه فکر مى کنند و چگونه به الگوهاى رفتارى پاسخ مى دهند، در نتیجه، موانع ارتباطیِ بین فرهنگی را کاهش و به افراد، قدرت مدیریت تنوع فرهنگی می دهد.
از این رو، هوش فرهنگى، بطور فزایندهاى در دنیایِ رقابتی امروز اهمیت یافته است. افرادی با هوش فرهنگیِ پایین، ممکن است قادر به ارتباط با همکارانشان از همان فرهنگ یا فرهنگهای دیگر نباشند و در نتیجه، در کسب و کارشان دچار مشکل شوند. مدیران وسرپرستانى که تأثیر فرهنگهاى بین المللى و شرکتى را در تصمیم گیریها و تصمیم سازیها نادیده مى گیرند، در تلاش براى بهبود کیفیت با شکست مواجه خواهند شد، مگر این که بهبود و توسعه را با توسعه فرهنگ همگام سازند. یک فرهنگ کیفى روى بهبود تمرکز استراتژیک سازمانى بوسیله تغییر سیستمهاى گذشته و قدیمى مدیریتى، سرمایه گذارى روى منابعى که روى کیفیت تمرکز دارند و ایجاد همکارى بین بخش هاى مختلف براى بهبود عملکرد، تمرکز دارد.
هوش هاى چندگانه براى موفقیت مدیران نیازى جدى است، اما در میان آنها هوش هاى لازم براى موفقیت یک مدیر را میتوان به صورت ذیل دسته بندى نمود
هوش شفاهى/ منطقى، که با تست هاى 1 IQقابل سنجش است؛
هوش هیجانى /عاطفى، که طى سالیان اخیر مطرح بوده و با تست هاى 2 EQسنجیده مى شود؛
هوش فرهنگى، که نشان دهنده توانایى افراد در مواجهه موثر با جنبه هاى فرهنگى محیط مى باشد و یا تست هاى 3 CQقابل شناسایى است.

گردش گرى مذهبى، یکى از قدیمى ترین و پر رونق ترین گردش گرى هاى گذشته و حال، در سراسر جهان است که قدمت آن به تاریخ فرهنگ دینى مى رسد. (مومنى، صرافى، 1383، ص 13) اگر به تاریخ گذشته در زمینه سفرها و گردش هاى مذهبى نگاهى داشته باشیم، به گردش هاى مذهبى، چون فریضه حج و زیارت حرم نبوى،بارگاه ملکوتى امامان شیعه در عراق، عربستان و ایران، مراسم مقدس یونانیان باستان در معابد آپولون و سفرهاى مصریان براى دیدار از فراعنه، و ایرانیان باستان به معبد آناهیتا در کنگاور و نظایر آن بر مى خوریم که هریک به گونه اى، قدمت و رواج این شکل از گردش گرى را درمیان ملل مختلف نشان مى دهند. (رنجبران، زاهدى، 1384، صص 74 - 75)
گردش گرى مذهبى را مى توان، پایدارترین نوع گردش گرى معرفى کرد، زیرا زیارت و گردش گرى مذهبى در باورها و اعتقادهاى دینى - مذهبى ریشه دارد، و به مفهوم تخصصى خود و فراتر از وابستگى به زمان و اوقات فراغت، عامل مهم جغرافیاى انسان در شکل گیرى مسافرت ، ایجاد تمرکز و چشم انداز فرهنگى است. با این همه امروزه گردش گرى مذهبى با همه اجزاء و گونه هاى مختلف آن به سبب ویژگى هاى ساختارى و کارکردى خاص، توانسته خود را در متن گردش گرى جهانى جاى دهد؛ به گونه اى که حوزه نفوذ آن سراسر جهان را فراگرفته است. (مومنى، صرافى، قاسمى، 1387، ص 13)

سیماى گردش گرى مذهبى در جهان امروز

گردش گرى مذهبى در جهان امروز، روند رو به افزایشى داشته است و این روند، تمامى ادیان و مذاهب را در سراسر جهان در برمى گیرد. مهم ترین نقاط گردش گرى جهان را مى توان در اروپا، آسیا و خاورمیانه جست.
افزایش تعداد گردش گران اماکن زیارتى در اروپا، در چند سال گذشته، مورد توجه کارشناسان گردش گرى سراسر جهان قرار گرفته است. طبق آمار ارائه شده از سوى مرکز گردش گرى- زیارتى واتیکان در رم، اماکن زیارتى اروپا، در سال 2006، پذیراى بیش از 150 میلیون گردش گر از سراسر جهان بوده است که این رقم در سال 2007 به 190 میلیون گردش گر افزایش یافته است.
آسیا و پاسیفیک را با توجه به اماکن مذهبى ادیان مختلف، باید مهم ترین و پرجاذبه هاى زیارتى و گردش گرى مذهبى در دنیا دانست، به گونه اى مهد ادیان بزرگ الهى چون اسلام، مسیحیت، یهودیت، بودیسم، هندویسم، تایسم و ... در این منطقه قرار گرفته و سازمان جهانى گردش گرى در آخرین گزارش خود در سال 2011 مى نویسد که بیش از نیمى از زایران و گردش گران مذهبى به این منطقه سفر مى کنند. عربستان، ایران، عراق، تایلند، هند، کامبوج، سرى لانکا و...از مهم ترین مقاصد گردش گران مذهبى در آسیا مى باشند.
در حال حاضر، کشورهاى ایران، سوریه، عراق و عربستان، چهار کشور مقصد زیارتى خاورمیانه هستند، این در حالى است که در سال هاى اخیر، کشورهاى مسلمان دیگر نیز با سرمایه گذارى قابل توجه، براى جذب بیشتر گردش گران، تلاش گسترده اى را آغاز کرده اند. گردش گرى در مجموع در منطقه خاورمیانه در سال هاى اخیر، روند رو به رشدى داشته است، چنان که سازمان جهانى گردش گرى از رشد 13 درصدى گردش گرى دراین منطقه در سال 2010 نسبت به سال قبل خبر داده است .
صاحب نظران صنعت گردش گرى بر این باورند که به لحاظ موقعیت فرهنگى مذهبى خاص ایران در میان کشورهاى اسلامى ، گردش گرى مذهبى جاى رشد و توسعه بسیارى در ایران دارد. به خصوص اینکه زیارت، هدف اول سفر بسیارى مسلمانان و شیعیان است. متأسفانه ایران با وجود 8 هزار و 919 مکان مذهبى مقدس، هنوز فاقد ساماندهى تخصصى و متمرکز بوده و این وضعیت نابسامان حتى در شهرهاى مهمى چون مشهد و قم نیز مشاهده مى شود. این در حالى است که از این تعداد، دست کم 4 هزار و 319 اثر، در زمره آثار ثبت شده در فهرست میراث ملى نیز قرار دارند و افزون بر داشتن جاذبه زیارتى، داراى جاذبه هاى فرهنگى تاریخى هم هستند.
مشهد، قم و شیراز را مى توان مهم ترین شهرهاى مذهبى ایران دانست؛ هرچند در گوشه و کنار ایران، اماکن مذهبى بسیارى چون امام زادگان، مساجد و... بسیارى به چشم مى خورد؛ اما این سه شهر و به خصوص مشهد و قم، براى گردش گران مذهبى داخلى و خارجى، از جایگاه ویژه اى برخوردار است؛ به گونه اى که 55 درصد گردش گران خارجى در ایران را گردش گران مذهبى تشکیل مى دهند؛ هرچند ایران درمیان کشورهاى اسلامى، از کشورهایى با پتانسیل قوى در زمینه گردش گرى مذهبى به شمار مى رود اما متأسفانه نتوانسته، از بازار توریسم مذهبى آن چنان که شایسته بوده، بهره بگیرد؛ این در حالى است که کشورهایى چون مراکش، مصر، ترکیه و مالزى از میان کشورهاى اسلامى، از کشورهاى برتر در جذب توریسم در سطح جهان به شمار مى روند. (p30 2، 2010 ,okhovat )
منابع:
1. مؤمنى، مصطفى، صرافى، مظفر، قاسمى خوزانى، محمد، 1387، ساختار و کارکرد گردش گرى مذهبى - فرهنگى و ضرورت مدیریت یکپارچه در کلان شهر مشهد، جغرافیا و توسعه، شماره 11، ص 13 - 38.
2. جمعى از نویسندگان مجله فقه (ذاکرى، على اکبر، سید عباس، میرى، سید عباس،......)، 1388، جهانگردى در فقه و تمدن اسلامى، بوستان کتاب، چاپ اول. قم.
3. رنجبران، بهرام، زاهدى، محمد، 1384، شناخت گردشگرى، چهار باغ، چاپ سوم، اصفهان.
4. سازمان جهانى گردش گرى WWW.UNWTO.org.
A Study on Religius Tourism Industry Management ,2010 ,hanie ,Okhorat .5 - PP 302 ,No 5 ,Vol 2 ,Interenational of Academic Research ,Case Study Iran .307

پی نوشت ها :

1. عنکبوت آیه 20، روم آیه 42، نحل آیه 36، نمل آیه 69، انعام آیه 11، آل عمران آیه 137.
2. شیخ زین العابدین على عامل��.
3. بهاالدین محمد.

منبع ماهنامه پگاه حوزه شماره 312

نویسنده: فقاهتی سید علیرضا
مقدمه

سفر و گردش گرى، در گذشته از گستردگى و تنوع که امروزین برخوردار نبوده و آمارها حاکى از رشد روز افزون این صنعت در جهان کنونى است. بررسى تاریخ سفر از سده هاى گذشته، موید آن است که انسان ها به انگیزه هاى گوناگونى چون تجارت،آموزش،زیارت و انجام امور مذهبى،ماجراجویى و نیز انجام وظایف سیاسى، به سفر مى پرداخته اند. در عصر کنونى که ازآن به عنوان عصر معنویت نیز یاد مى شود سفرهاى زیارتى و مذهبى بیش از گذشته مورد توجه شده است؛ به گونه اى که سالانه بیش از 300میلیون نفر به قصد زیارت به اماکن مذهبى سفر مى کنند.

گردش گرى در تمدن اسلامى

قرآن کریم در آیاتى(1) به سیردر زمین فرمان مى دهد و دربرخى آیات، به گونه استفهامى به سیر در زمین فرا مى خواند، تا با دیدن آثار گذشتگان، از آن عبرت گیرند. سفر نقش مهمى در ایجاد تمدن اسلامى و رشد آن ایفا کرده است. چنان که دانشمندان بزرگى چون ابن سینا، آثارى چون شفا و الانصاف را در سفر نگاشته اند.اگر در سفرنامه هاى به جا مانده نیک بنگریم متوجه مى شویم که مسلمانان در قرون نخستین هجرى، سفرهاى بسیارى به خاورمیانه و خاوردور داشته اند و گزارش سفر خود را در کتاب هاى جغرافیایى یا تحقیقات تاریخى و عقیدتى ارائه داده اند. مهم ترین انگیزه جهانگردان مسلمان کسب دانش، تبلیغ، آشنایى با جهان و مأموریت رسمى بوده است. )ذاکرى، 1388، صص 319 - 377)
در سیره پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) نیز شاهد سفر آن بزرگواران یا توصیه به سفر آنان به اصحاب هستیم. از جمله این سفرهاى توصیه شده، مى توان به سفرهاى زیارتى اشاره کرد. چنان که مسلمانان در زمان پیامبر(ص) افزون بر زیارت آن حضرت، به زیارت شهدا مى رفتند و پس از پیامبر(ص)، مزار ایشان میعادگاه مسلمانان بوده است. شیعیان و پیروان اهلبیت(ع)، افزون بر زیارت پیامبر(ص)، به دیدن امامان یا زیارت مزارشان، به ویژه زیارت مزار امام حسین(ع) در کربلا مى شتافتند و در طول تاریخ هیچ مانعى آنان را از این سفر باز نمى داشت (رضوى، 1388، ص415-382)
در میان فقهاى اسلامى نیز شاهدیم که بسیارى از آنان، در طول دوران عمر خود، به نقاط مختلف جامعه اسلامى سفر کرده اند، چنان که شهید ثانى(2) (965-911ه.ق)، شیخ بهایى3 (1030_353ه.ق)، سیدجمال الدین اسد آبادى (1314 - 1354ه.ق)، را مى توان از مهم ترین این فقها برشمرد.(میرى ، 1388، صص 421 - 460)

بر اساس مبانى فلسفى ملّاصدرا نظیر حرکت جوهرى، اصالت وجود،همسنخ بودن وجود وعلم و مبتنى بودن اخلاق بر عقلانیّت، مى توان به این نتیجه دست یافت که بر اساس کارکرد وجودشناختى عقل، وجود و اخلاق ملازم با یک دیگرند.
گذشت که صدرالمتالّهین، مانند بسیارى دیگر اندیشمندان، نفس انسانى را داراى قوایى مى داند که از جمله آن ها قوّه عاقله است؛ از آنجا که عقل، مبناى حکمت و علم است و دراندیشه صدرا علم مساوق وجود است، در سیر حرکت صعودى نفس، هر چه این قوّه بر دیگر قواى شهوانى و غضبانى غلبه یابد، انسان از سعه وجودى بیشترى برخوردار خواهد شد و در نتیجه گستردگىِ علم و تسلّط یافتن بر دیگر قواى نفسانى، رفتارها و افعال انسان، بیشتر در سطح اخلاقى انجام خواهد شد؛ به عبارتى سعه وجودى انسان وابسته به سعه عقلانى اوست و سعه عقلانى او ملازم با سعه اخلاقى او؛ بنابراین در نظر صدرا عقل، وجود و اخلاق ملازم با یک دیگرند؛ انسان به هراندازه که بتواند، قوّه عقلانى را بر دیگر قوا مسلّط کند، به همان اندازه اخلاقى خواهد بود و به هراندازه که بتواند، عقل خود را تقویّت کند، سعه وجودى بیشترى خواهد یافت. (اینها بر اساس جسمانیّه الحدوث و روحانیه البقاء بودن نفس، حرکت جوهرى، اصالت وجود و مراتب تشکیکى وجود به خوبى قابل تصوّر است). به عبارت ساده، در نگرش هستى شناسانه صدرا، انسان عاقل و انسان اخلاقى و انسان موجود، در هر مرتبه از وجود، ملازم با یکدیگرند. از این رو از یک طرف مى گوید: "کمال عقل عملى اشراف یافتن بر سایر قواى حیوانى است".(32) و از طرفى دیگر مى گوید: "الغضب و الحرص و... فمن نتایج الإحتجاب و البعد من معدن الوجود و الصفات الکمالیه"؛(33) یعنى بى اخلاقى به خاطر بى وجودى است و بى وجودى به خاطر بى عقلى است.
یکى از نکاتى که این بیان از اندیشه صدرا را تأیید مى کند، نظر ایشان در باب معاد جسمانى است. ایشان معتقد است که از حیث وجودشناختى، رفتارهاى انسان در یک سیر وجودى، به ملکه تبدیل شده و حقیقت برزخى او را نیز رقم مى زند. تکرار اعمال حسن یا قبیح، به شکل گیرى هیئتى دائمى در نفس انسان منجر مى شود که به آن ملکه مى گویند. حسنه یا رذیله بودن ملکات، به حسن و قبح افعالى بازمى گردد که انسان به انجام و اصرار بر آن ها مى پردازد. صور اخروى انسان که در آخرت به آن ها محشور مى شود، ناشى از همین ملکات است.(34) ملّاصدرا حتّى ثواب و عقاب اخروى را عین همین اعمال دنیوى مى داند؛ به صورتى که اعمال حسنه، عین صور بهشتى مثل رودها، حوریان و... هستند، و اعمال قبیح هم عین آتش، زقّوم و....(35) بر اساس همین ارتباط واقعى میان اعمال حسن و قبیح در دنیا با ملکات حسنه و رذیله در این دنیا و صور حسن و قبیح در آخرت، مى توان گفت اعمال اخلاقى انسان، حقیقت وجودى اخروى انسان را رقم مى زند، و از آنجا که عقل، بنیان رفتارهاى اخلاقى قرار گرفت، پس نقش عقل به گونه اى است که وجود انسان در تمام این سفر بر او بنا نهاده شده است و در نتیجه، سعه عقلانى و سعه وجودى و سعه اخلاقى انسان، به موازات یک دیگر در حرکت خواهند بود.

نکته: عقل نظرى و عملى یا حکمت نظرى و عملى، تعاملى دو سویه دارند، از این رو ملّاصدرا بر ضرورت همگام بودن

تفکّر با تهذیب نفس تأکید کرد و مى گوید: "اگر تزکیه و تهذیب در کار نباشد، نه تنها تفکّر انسان نتیجه بخش نیست،

بلکه اعمال عبادى نیز بى بهره مى گردند".(12)

1-2. عقل به عنوان تمام هویّت انسان نه صرفاً قوّه اى از نفس: نگاه دیگر صدرالمتالّهین که از ابتکارات ایشان است،

نگاه وجودى به عقل است که کلّ نظام اخلاقى براساس آن بنا شده است. در این نگاه، انسان به اندازه اى انسان

است که به عقل خود اجازه بروز داده باشد. در حقیقت میزان وجود هر انسان در اندیشه ملّاصدرا، به میزان عقل او

بازمى گردد یا به عبارتى دیگر، سعه اخلاقى هر انسان، به اندازه سعه وجودى اوست و سعه وجودى هر انسان به

اندازه سعه عقلانى اوست. در تبیین این مطلب، توجّه به دو نکته به عنوان مقدّمه، اهمیّت دارد:

یک. ملّاصدرا برخلاف برخى دیگر اندیشمندان، علم را از مقوله وجود و هم سنخ وجود دانسته و حکمت را نوعى

تحقّق وجودى براى نفس و نوعى نورانیّت براى انسان مى داند.(13) او مى گوید: رسیدن به کمال عقلى، بسیارى

حقایق را براى انسان نمایان ساخته و مسیر شکوفایى و تزکیه نفس را هموار مى سازد.(14) صدرا معتقد است که

علم و وجود، مساوق یکدیگرند، همان گونه که وحدت و شیئیّت مساوق وجودند.(15) در بعضى مراتب هستى، نظیر

وجودات مادّى، چون وجود آن ها در مرتبه اى بسیار ضعیف است و از طرفى علم چیزى جز حضور نیست، شهود و

حضور در آن ها بسیار ضعیف است، بنابراین چون علم عین وجود است، همان گونه که وجود حقیقتى خارجى و نیز

مفهومى دارد، علم هم حقیقتى خارجى و نیز مفهومى انتزاعى دارد.(16) در اندیشه صدرالمتالّهین حقیقت هستى

همان حقیقت علم است و مساوقت علم و وجود و اینکه هرجا وجود هست، علم هست، از محکمات کلام

صدرالمتالّهین است.(17) بر این اساس مى توان گفت، که "علم همسنخ وجود است".

نویسنده: دهقانی سیمکانی رحیم

چکیده:

نظام فلسفى ملاصدرا به دلیل مبتنى بودن بر اصالت وجود، اقتضا مى کند تا اندیشه هاى ایشان در حوزه فلسفه اخلاق نیز مقرون به نوعى نگرش هستى شناسانه تنظیم شود. این نگرش که بر دیگر مبانى اندیشه صدرایى، نظیر همسنخ بودن وجود و علم، جسمانیّة الحدوث و روحانیّه البقاء بودن روح، تشکیکى بودن مراتب وجود و حرکت جوهرى استوار است، به تلازم وجود، عقل و اخلاق در اندیشه صدرالمتالّهین منتهى مى شود. بر اساس این تلازم، انسان به قدر سعه عقلانى، از وجود بهره برده و نیز به همین مقدار، از هویّتى اخلاقى برخوردار است. سیر صعودى انسان که هویّت اخلاقى او را در مسیر کمال شکل مى دهد، به دلیل ابتناء بر" اصالت وجود" و "علم" که حاصل عقلِ ملازم با وجود است، نظامى را شکل مى دهد که مى توان از آن به اخلاق آنتولوژیک تعبیر کرد.