حس حقیقت جویى یکى دیگر ازخواسته هاى فطرى و پایه هاى بناى تکامل و رشد شخصیت انسان است. استاد مطهرى، این حس را منشأ پیدایش علم و فلسفه مى شناسد ۴۶ و (گویا) انتقال از علت به معلول را نیز از جلوه هاى حس حقیقت جویى مى داند که بر اساس آن انسان در جست وجوى خدا برآمده و از علت ها به عله العلل رسیده است.۴۷ انسان با مطالعه طبیعت که مورد سفارش قرآن است به اداره هستى و طبیعت از سوى نیروهاى مافوق طبیعت ایمان پیدا مى کند.۴۸ و از راه خواندن کتاب خلقت به شناخت خداوند نایل مى گردد۴۹. البته در صورتى که خرد انسان از امور حسى، وهمى، خیالى و تعصّب ها و… رهایى یافته و به صفاى لازم رسیده باشد.۵۰ (إنّ فى خلق السموات و الأرض و اختلاف اللیل و النهار لآیات لاولى الألباب) در خلقت آسمان و زمین، در مشاهده همین پیکر عالم و پوسته و قشر عالم، نشانه ها و دلایلى بر روح عالم و لُبّ هستى است، ولى براى کسانى که خود داراى اندیشه باشند. (الذین یذکرون اللّه قیاماً و قعوداً و على جنوبهم و یتفکّرون فى خلق السموات و الأرض ربّنا ما خلقت هذا باطلاً سبحانک فقنا عذاب النار) آل عمران/۱۹۱ ـ ۱۹۰ آن کسانى که خدا را در دل خود یاد مى کنند، در اندیشه خود با خداى عالم و مرکز و روح عالم ارتباط پیدا مى کند، در همه حال در یاد او هستند، در حالى که ایستاده اند و در حالى که نشسته اند، در حال آسایش و درحال سختى، در همه حال، در نظام عالم فکر مى کنند; مى رسند به آنجا که به حرکت غایى و تسخیر موجودات پى مى برند و مى فهمند که عبث نیست، خودشان عبث آفریده نشده اند، قیامت و رسیدن نتیجه اعمالى در کار هست.۵۱ قرآن مسائلى را به عنوان موضوع تفکر پیشنهاد مى کند که نتیجه مطالعه آنها علوم طبیعى، ریاضى، زیستى، تاریخى و غیر آن است: (إنّ فى خلق السموات و الأرض و اختلاف اللیل و النهار و الفلک التى تجرى فى البحر بما ینفع الناس و ماأنزل اللّه من السماء من ماء فأحیا به الأرض بعد موتها و بثّ فیها من کلّ دابّه و تصریف الریاح و السحاب المسخّر بین السماء و الأرض لآیات لقوم یعقلون) بقره/۱۶۴ در آفرینش آسمان ها و زمین، در گردش شب و روز، در حرکت کشتى بر روى آب، آمدن باران، حیوانات روى زمین، بادها و ابرها، در همه اینها نشانه هاى قدرت و حکمت پروردگار است و شناخت نظام آنها انسان را به توحید نزدیک مى کند.۵۲ خلاصه سخن اینکه از نردبان حس حقیقت جویى و موضوعات قابل مطالعه در رابطه با آن، مى توان به غیب و توحید رسید; پس بایستى با چنین هدف گیرى به استفاده از آن پرداخت.

استاد، حس کرامت را پایه، محور و توجیه کننده ارزش هاى اخلاقى مى شناسد۳۹ و براین باور است که (شرافت) و (کرامت) ذاتى انسان است و ناآگاهانه آن کرامت را احساس مى کند و بعد در میان کارها و ملکات احساس مى کند که این کار با آن شرافت متناسب هست یا نه، وقتى احساس تناسب و هماهنگى مى کند آن را خیر و فضیلت مى شمرد، و وقتى آن را بر خلاف آن کرامت مى یابد آن را رذیلت مى داند.۴۰ قرآن با صراحت مى گوید: (و لقد کرّمنا بنى آدم) (مقصود این است که ما در خلقت و آفرینش، او را مکرّم قرار دادیم; یعنى این کرامت و شرافت و بزرگوارى را در سرشت و آفرینش او قراردادیم.)۴۱ (اسلام وقتى که مى خواهد انسان را به اخلاق نیک فرا خواند، او را به یک نوع درون نگرى دعوت مى کند تا حقیقت وجودى خود را کشف کند، آن گاه احساس کند که پستى با جوهر وجود او سازگار نیست و براساس چنین درکى کارهاى بایسته و انجام دادنى را از کارهاى نبایسته بازشناسد و این است معنى (و نفس و ماسوّاها. فألهمها فجورها و تقواها) (شمس/۸ ـ ۷))۴۲ در زمینه ناسازگارى بعد ملکوتى انسان ـ که احساس کرامت را در متن خود دارد ـ با رذیلت ها، و سازگارى آن با فضیلت ها مى نویسد: (به آن خود توجه کردن، یعنى حقیقت انسانیت خویش را دریافتن و شهود کردن. وقتى انسان به او توجه مى کند، آن را به عنوان محض حقیقت در مى یابد، چون جوهر او جوهر حقیقت است و با باطل و ضد حقیقت ها و پوچ ها و عدم ها ناسازگار است، او با راستى سازگار است، چون راستى حقیقت است و دروغ، چون پوچى و بى حقیقتى است، با او ناسازگار است… او از سنخ قدرت و ملکوت است، پس با عجز و ضعف و زبونى ناسازگار است; از سنخ علم است، با جهل ناسازگار است; از سنخ نور است باظلمت ناسازگار است; از سنخ حرّیت و آزادگى است… پس با ضد آزادى ها و ذلت و با بردگى اعم از اینکه بخواهد برده انسان دیگرى باشد یا برده شهواتش که با خود اوست، ناسازگار است، از سنخ قداست یعنى تجرد و ماوراى خاکى بودن است، با آلودگى هاى خاکى و طبیعى که انسان بخواهد اسیر طبیعت باشد، ناسازگار است.)۴۳ وى بر اساس داده هاى قرآن بر این مطلب نیز تأکید دارد که انسان ها ـ حتى مؤمنان ـ به جاى توجه به خود و دست یابى به تکامل، در معرض خطر خودباختگى قرار دارند: (قل إنّ الخاسرین الذین خسروا أنفسهم) زمر/۱۵ بگو زیان کاران حقیقى کسانى هستند که خود را زیان کرده اند. منشأ این خودباختگى، خود فراموشى است که از فراموش گرفتن خدا سرچشمه مى گیرد، قرآن مى فرماید: (ولاتکونوا کالذین نسوا اللّه فأنساهم أنفسهم) حشر/۱۹ نباشید چون آنها که خدا را فراموش کردند، پس آن گاه خداوند آنها را به فراموش کردن از خودشان واداشت. اگر انسان خیال کند که خودِ واقعى اش را دریافته است بدون اینکه خدا را دریافته باشد اشتباه کرده، این از اصول معارف قرآن است۴۴، همیشه خود را گم کردن، عکس العمل قهرى خدا را گم کردن است۴۵.

شناسایى و شناساندن هدف تربیت، از سرفصل هاى عمده فلسفه آموزش و پرورش۳۰ و از عوامل هدایت کننده اقدامات تربیتى به حساب مى آید. شهید مطهرى، ضمن طرح اهداف حقیقى و خیالى زندگى به این نتیجه مى رسد که آخرین هدف و آرمان اصلى در اسلام جز خدا چیزى دیگرى نیست۳۱، سایر هدف ها زاییده این هدف۳۲ و هر کدام منزلى از منازل است نه سر منزل، لذا عبادت هم، چنین است، قرآن مى فرماید:۳۳ (اقم الصلوه لذکرى) طه/۱۴ نماز را براى یاد و ذکر من به پا دار. استاد تمام هدفگیرى هاى صحنه زندگى را، بازتاب خداجویى مى شناسد. جهت توضیح هر چه بیشتر مطلب، پاسخ ایشان را به این پرسش که چرا انسان تنوع طلب است مى خوانیم: (تحلیل صحیح این مطلب این است که انسان اگر به آن چیزى که مطلوب حقیقى و واقعى او است برسد آرام مى گیرد. سرگردانى انسان، ناشى از این است که آن حقیقت را به صورت مبهم مى خواهد و براى او تلاش مى کند. به یک چیز مى رسد خیال مى کند این، همان است، ولى یک مدتى که از نزدیک او را بو مى کند، فطرتش او را رد مى کند، مى رود سراغ چیز دیگر… این است که قرآن مى فرماید: (الذین آمنوا و تطمئنّ قلوبهم بذکر اللّه ألابذکر اللّه تطمئنّ القلوب) (رعد/۲۸)، یعنى تنها با یاد خدا دلها آرام مى گیرد.)۳۴ ایشان یاد خدا را هدفى مى شناسد که با آبیارى آن، تعقل و احساسات نیز رو به رشد مى گذارند۳۵ و با کسب درجات قرب پروردگار، علم، قدرت، حیات، اراده، مشیت و نفوذ نیز تکامل پیدا مى کنند.۳۶ ییاد خدا همان گونه که هدف اساسى تربیت قرآنى شمرده شده است، اساسى ترین پایه و مبناى نظام تربیتى دین نیز به حساب مى آید، زیرا در تعریف مبانى تربیت آمده است: (منظور از مبانى آموزش و پرورش، پایه هاى اساسى است که آموزش و پرورش بر آنها استوار مى شود.)۳۷ آموزش و پرورش داراى چهار پایه یا عامل اساسى است که هم از آنها اثر مى پذیرد و هم در آنها اثر مى گذارد، این چهار پایه… عبارتند از: مبانى روان شناسى، مبانى اجتماعى، مبانى فلسفى و مبانى اجتماعى.۳۸ بر اساس دو تعبیر بالا، مبناها و فعالیت هاى تربیتى، داراى رابطه زیربنایى و روبنایى و تأثیر و تأثّر متقابل مى باشند. درمبانى تربیتى مورد قبول استاد که عبارتند از: حس کرامت، حس حقیقت جویى، وجدان جمعى و خداخواهى، دو ویژگى یادشده به صورت روشن قابل مطالعه هستند و نقش زیربنایى آنها در شکل گیرى نظام و اقدام تربیتى و نیز تأثیر و تأثّر متقابل بین آنها و فعالیت هاى پرورشى، تردید ناپذیر است. این مبانى در نگاه اول، متفاوت و با ماهیت هایى روان شناختى، فلسفى وجامعه شناختى به نظر مى آیند، ولى با دقتى، مطالعه کننده باور مى کند که تمام آنها ماهیت روان شناختى دارند و در نهایت به یک اصل پایه اى برمى گردند که خدا گرایى باشد.

جاودانگى و همه زمانى بودن درک ها و گرایش هاى فطرى، اساس انسانیت و تحقق دهنده معناى آن است۲۰ که: (اصل لغت تربیت، اگر به کار برده مى شود چه آگاهانه و چه غیرآگاهانه بر همین اساس است، چون تربیت یعنى رشد دادن و پرورش دادن و این مبنى بر قبول کردن یک سلسله استعدادها… و یک سلسله ویژگى ها در انسان است.)۲۱ (اگر استعدادى در یک شیئ نیست بدیهى است که آن چیزى که نیست و وجود ندارد، نمى شود آن را پرورش داد.)۲۲ (ولى با پذیرش فطرت، انسانیت، تربیت و تکامل انسانیت، معنى پیدا مى کند.)۲۳ استاد بر اساس چنین تحلیلى، تبیین ارزش ها و تکامل را در فلسفه هاى مادى، اعم از اگزیستانسیالیسم و کمونیسم به نقد مى کشد و مى گوید: (اگزیستانسیالیست ها که واقعیت قابل تحصیل را سود مادى مى دانند و دنبال نمودن غیر آن را نامعقول مى شمارند و در عین حال ارزش ها را اشیاء آفریدنى دانسته اند و نه واقعیت هاى کشف کردنى، مقصود شان یقیناً ایجاد واقعیت هاى معنوى نیست، زیرا آنها منکر واقعیت داشتن معنویات اند، بنابراین مقصود از (آفریدن ارزش ها) اعتبار ارزش است در عدالت [مثلاً] که نقطه مقابل ظلم مى باشد تا آن را به عنوان هدف بشناسد و این شبیه پرستش موجود دست ساز خود است که بت پرست ها انجام مى دادند، در صورتى که هدف باید چیزى باشد که در مرحله بالاتر قرار دارد و انسان تلاش مى کند که به آن برسد.)۲۴ مارکسیست ها اخلاق را بازتاب ابزار کار مى شمارند و چون ابزار کار در حال تکامل است، پس اخلاق نیز در مسیر تکامل قرار دارد و این نامگذارى بیش نیست وحکایت از تکامل چیزى ندارد، بلکه بر اساس این دیدگاه، با از بین رفتن ابزارى، اخلاقى نسخ مى شود و به جاى آن چیز دیگرى مى آید و این با سقوط اخلاق نیز سازگار است.۲۵

واقعیت ملکات اخلاقى

استاد، فطریات را استعدادهایى مى داند که در انسان بدوى وحشى، هنوز خواب هستند،۲۶ و اگر وارد حوزه تصور گردند، بدون نیازى به دلیل و استدلال به صورت فطرى مورد تصدیق قرار مى گیرند.۲۷ همین استعدادها وقتى تربیت مى یابند۲۸ تبدیل به خوى ها وخصلت هاى اکتسابى مى شوند. واقعیت خوى، عادت و ملکات که محصول تربیت است در کلام استاد با نوعى از تردید همراه است. ایشان پس از اشاره به سخن ارسطو که ملکات را کیفیات نفسانى نه چندان قابل تعریف مى داند، و سخن افلاطون و سقراط که تنها علم و آموزش را درامر اصلاح کافى مى داند، مى فرماید: (در اینجا، نظریه دیگرى هم مى شود ابرازکرد که به نوعى جمع بین نظریه ارسطو و افلاطون است، و آن این است که ملکات، ازدیاد علم است; علم مراتبى دارد، یعنى این چیزى که ما در شعور آگاهمان به آن علم مى گوییم، یک درجه اى از علم است، انسان وقتى زیاد ممارست مى کند بر یک چیز، ملکه مى شود، آن علم است که رسوخ بیشتر پیدا کرده است. علامه طباطبایى بر این مطلب تأکید دارد.)۲۹ بر اساس این سخن استاد، تربیت در حقیقت تلاشى است در جهت افزایش ممارست که افزایش آگاهى را در پى دارد، مرتبه بالاى چنین آگاهى، خوى، عادت و ملکه نامیده مى شود.

شهید مطهرى فلسفه بعثت را نیز در حوزه تربیت انسان جست وجو مى کند و در پى این است که ارتباط غیب را با انسان از طریق وحى بر مبناى نیاز او به رشد و تکامل تحلیل نماید و این مطلب را به عنوان یک واقعیت قرآنى و قابل مطالعه در سخنان خداوند مطرح مى کند: (رب، در قرآن گرچه برگرفته شده از (ربب) به معناى خداوندگارى است و نه (ربو) و (ربى) به معناى پرورش، ولى هیچ یک از تربیت و صاحب اختیارى به تنهایى نمى تواند رساننده معنى رب باشد، در معناى رب هم خداوندگارى نهفته است و هم مربى. خداوند، هم کمال رسان است و هم صاحب اختیار عالم طبیعت. و ماده، هم مخلوق خداوند است و هم مربوب او، هیچ کدام از عوالم ماده کامل آفریده نشده وخداوند همه را در این جهان به کمال نهایى مى رساند و رب العالمین است. اصولاً این جهان، جهان پرورش است، انسان ها اعم از خوب و بد همگى در حال پرورش یافتن هستند.۱۳ (کلاّ نمدّ هؤلاء و هؤلاء) (اسراء/۲۰ ـ ۱۸) ارسال پیامبران، مظهر اسم (رب) است، از این رو قرآن مى فرماید: (إنّا کنّا مرسلین رحمه من ربّک) (دخان/ ۶ ـ ۵) یعنى این پروردگار تو و پرورش دهنده آسمان ها و زمین به حکم اینکه (رب) و پرورش دهنده است، پیغمبران را براى تکمیل و تربیت استعدادهاى بشر فرستاده است۱۴. خداوند مى خواهد بشر را تربیت کند، مکتب تربیتى و مکتب تکمیلى فرستاده و به پیامبر مى گوید: بگیر وحى را و این وسیله تربیت و تکمیل۱۵ را (اقرأ باسم ربّک الذى خلق… اقرأ و ربّک الأکرم) (علق/۲) با توجه به اینکه دین ریشه در فطرت انسان ها دارد و گرایش هایى را که با آفرینش آنها پدید مى آیند، توضیح مى دهد. (فأقم وجهک للدین حنیفاً فطره اللّه التى فطر الناس علیها)، و به عبارت دیگر دین رنگى است که دست حق در متن تکوین و در متن خلقت، انسان را به آن رنگ، متلوّن کرده است۱۶ (صبغه اللّه و من أحسن من اللّه صبغه) (بقره/۱۳۸)، بنابر این بعثت انبیاء پاسخى است به تقاضایى که در درون انسان وجود دارد، و پیامبر(ص) (مذکّر) است و در پى بیدارى نیروهاى فطرى بشر و مشتعل ساختن شعور مرموز عشق پنهان وجود او مى باشد.۱۷ ولى به دلیل تغییرپذیرى چراغ فطرت، سازندگى دین بستگى به روشن بودن چراغ فطرت دارد، اگر انسانیت فطرى انسان سرجایش نباشد، تعلیمات انبیاء تأثیرى ازخود بر جا نمى گذارد، به همین دلیل قرآن مى فرماید: (ذلک الکتاب لاریب فیه هدى للمتقین) (بقره/۱)، انسان ها داراى دو گونه هدایت هستند: هدایت فطرى و هدایت به اصطلاح اکتسابى، و قرآن مى خواهد بگوید که تا کسى چراغ هدایت فطرى اش روشن نباشد، هدایت اکتسابى براى او فایده ندارد، یعنى تعلیمات انبیا براى اشخاص مسخ شده و انسانیت را از دست داده مفید نیست. در سوره (ماعون) تکذیب دین (أرأیت الذى یکذّب بالدین)به کسى نسبت داده شده که از انسانیت خارج شده و یتیم را به شدت از خود مى راند (فذلک الّذى یدعّ الیتیم); یعنى این امر، شرط انسانیت است و فطرت انسانیت حکم مى کند که انسان نسبت به یتیم عاطفه داشته باشد. (ولایحضّ على طعام المسکین) این کسى است که براى اطعام مساکین و تغذیه مردم گرسنه ترغیبى ندارد; یعنى اول انسانیتش را از دست داده، آدمى که انسانیت را از دست بدهد، قهراً اسلامیت را هم پیش از این از دست داده، یعنى دیگر یک انسان طبیعى نیست یک انسان مسخ شده است،۱۸ این گونه افراد با کفر ورزیدن و مخالفت با دعوت پیامبر(ص) نامه قلبشان لاک و مهر مى شود و دلهاشان تأثیرپذیرى را از دست مى دهد۱۹ (ختم اللّه على قلوبهم و على سمعهم) (بقره/۷).

از نگاه استاد، قرآن، انسان را موجودى مى شناسد، مرکب از بدن و روح که هویت الهى دارد۵ ( و نفخت فیه من روحى) (حجر / ۲۹) و این روح، زاییده عنصر مادى وجود او است، (ثم أنشأناه خلقاً آخر) ولى نباید در دامن مادر طبیعت محبوس بماند، بلکه باید راه تکامل را بپیماید و گرنه در (اسفل سافلین) که چهره آن جهانى اش جهنم است: (فامّه هاویه) (قارعه / ۹) باقى مى ماند.۶ انسان در بعد الهى خود، از آغاز آفرینش، برخوردار از فطرت متعالى و انسانى مى باشد. حقیقت فطرت عبارت است از ویژگى هاى انسانى و گرایش هاى فطرى۷ مانند دین خواهى، حقیقت جویى، زیبایى دوستى، گرایش به پرسش و علاقه مندى به اخلاق که بالقوه موقع تولد در انسان وجود دارند و باید به فعلیت رسیده، راه رشد را طى کنند.۸ قرآن در این باره مى فرماید: (فأقم وجهک للدین حنیفاً فطرت الله التى فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق اللّه ذلک الدین القیّم) روم / ۳۰ پس روى خود را متوجه آیین ناب کن! این فطرتى است که خداوند، انسان را برآن آفریده، دگرگونى در آفرینش الهى نیست این است آیین استوار. قرآن جهان را در خدمت تربیت انسان دانسته است و در پرتو مطالعه کتاب هستى، باور به غیب و شناخت عقلانى و علمى آفریدگار هستى که آمیزه اى از رشد حقیقت جویى و تقرب به خداوند است، رشد و تربیت انسان را تحقق پذیر مى داند: (دستگاه عقل و فکر انسان از راه حس، قوام و مایه و قوت مى گیرد. راه عبور به معقولات از میان محسوسات مى گذرد، و به همین دلیل، قرآن دعوت به تدبر در همین محسوسات کرده است، زیرا از همین محسوسات باید به معقولات پى برد، ولى نباید در عالم محسوس متوقف شد، (إنّ فى خلق السموات و الأرض و اختلاف اللیل و النهار لآیات لاولى الالباب) (آل عمران/۱۹۰)، یعنى در خلقت آسمان و زمین، در مشاهده همین پیکر عالم و پوسته و قشر عالم، نشانه ها و دلایلى بر روح عالم و لب و مغز عالم است.)۹ اساس، عالم غیب است. این شهادت، ظهورى است از غیب و آیه، نشانه و علامتى است براى غیب. آیه را در جایى مى گویند که یک چیز ماهیتش اشاره به جاى دیگر باشد، پس عالم اصلاً وجودش وجود علامتى است و یک مطلبى را دارد به ما مى فهماند… اگر انسان خودش را آن چنان که هست بشناسد، به عالم ملکوت آشنا شده و عالم ملکوت را شناخته است:۱۰ (إنّ فى السموات و الأرض لآیات للمؤمنین . و فى خلقکم و ما یبثّ من دابّه آیات لقوم یوقنون) جاثیه/۴ـ۳ (بدین دلیل که در طبیعتِ آیات و نشانه هاى الهى، اقتضاى رشد و تعالى نهفته است، نگاه تعالى طلبانه به جهان مى تواند رشد و تکامل انسان را در پى آورد. قرآن در رابطه با نقشه سازنده نشانه هاى توحید مى گوید: (واتل علیهم نبأ الذى آتیناه آیاتنا فانسلخ منها… و لو شئنا لرفعناه بها و لکنّه أخلد الى الأرض و اتبع هواه) اعراف/۱۷۶ـ۱۷۵ بخوان بر آنها حکایت آن کسى را که آیات مان را در اختیار او قرار دادیم، ولى او خود را از دایره آن آیات بیرون کشید… اگر مى خواستیم او را به وسیله آن آیات بالا مى بردیم، اما او خود را به زمین و طبیعت چسباند.)۱۱ (انسان اگر در دنیا، با جان عالم آشنا نشد و چشم دلش باز نگردید، در آخرت نابینا محشور مى شود: (و من أعرض عن ذکری… و نحشره یوم القیامه أعمى). مى گوید: چرا مرا کور محشور نمودى (ربّ لم حشرتنى أعمى و قد کنت بصیراً. قال کذلک أتتک آیاتنا فنسیتها) (طه/۱۲۶ـ۱۲۵) تو آن چشم بینا را در دنیا پیدا نکردى و آیات ما را که جلو چشمت بود نمى دیدى، بدیهى است که اینجا هم کورى، هر که در دنیا چشم باطن داشته باشد، اینجا هم چشم دارد.)۱۲

گرچه توجه به فلسفه تربیت، پیشینه اى تاریخى به قدمت خود تربیت دارد و هر مربى و نظام تربیتى به گونه اى دیدگاه هاى زیربنایى و فلسفى این حوزه معرفتى را نیز به بحث گرفته است، ولى جداسازى فلسفه تربیت از روش تربیتى همچنان فلسفه سایر علوم، گذشته چندان درازى ندارد. تعریف هایى که براى (فلسفه تربیت) ارائه شده اند، به صورت روشن و تا حدودى همصدا پیوند بایدهاى نظام اخلاقى را با مباحث کلى و فلسفى تردید ناپذیر مى دانند، از آن جمله گفته اند: عناصرى که تشکیل دهنده یک نظام تربیتى هستند و به صورت نظامدار و منطقى با هم ارتباط دارند، در حقیقت برآمده و متأثر از پرسش ها و بحث هاى کلى اند که ماهیت فلسفى و وجود شناختى دارند و از چیستى انسان (موضوع تربیت) و ارزش هاى انسانى (محتواى قابل انتقال به تربیت شونده) که دو عنصر اساسى در نظام تربیتى مى باشند، سخن مى گویند. ۱ جان دیوئى مى نویسد: (… اگر بخواهیم تعلیم و تربیت را به عنوان جریان تشکیل گرایش هاى اساسى، عقلانى و عاطفى نسبت به طبیعت و همنوعان تلقى کنیم، در این صورت ممکن است فلسفه را به صورت تئورى کلى یا اساس فطرى تعلیم و تربیت تعریف کنیم.)۲ هاروى سیگل مى نویسد: (مقصود فلسفى بودن فرد در ارتباط با آموزش و پرورش… یعنى به دست آوردن یک احساس معنى، هدف و تعهد شخصى رضایت بخش براى هدایت فعالیت هاى او به عنوان یک مربى.)۳ در تعبیرهایى از این دست، این مطلب به چشم مى خورد که موفقیت یک نظام تربیتى در گرو این است که تکیه بر یک دید کلى قانع کننده در مورد هستى، انسان و چیستى مفاهیم نظام تربیتى داشته باشد. دانشى که این نیاز را برآورده مى سازد فلسفه آموزش و پرورش نام دارد. شهید مطهرى در مطالعات تفسیرى ـ تربیتى خویش، به این مهم به طور جدى توجه داشته و در کنار تلاش گسترده اش جهت تبیین روشن تمامى عنوان هاى کلیدى تربیت ـ که محور عمده فلسفه آموزش و پرورش را تشکیل مى دهند۴ ـ در پرتو آیات قرآن، به مطالعه انسان، جهان و آفریدگار هستى مى پردازد.

از ديدگاه سعدي ، دوران جواني ، دوران عشق و شور ، قدرتمندي و لذت است . دوران کم تجربگي ، غلبه بر احساسات و عواطف و تجربه در مشکلات عاطفي و اجتماعي است .

« جوان اگر چه قوي يال و پيل تن باشد               

به جنگ دشمن از هول بگسلد پيوند »

در دوره جواني مسايل تربيتي به با احساسات و تمايلات و خواسته هاي جوانان بايد تناسب داشته باشد و اگر جوانان مطلبي را دوست داشته باشند آن را بهتر مي آموزند.

«يکي پيش شوريده حالي نبشت که دوزخ تمنا کني يا بهشت؟

بگفتا مپرس از من اين ماجرا پسنديدم آنچ او پسندد مرا»

3 : دوران پيري ؛

از نظر سعدي اين دوره، دوران پختگي و تجربه است. ضعف و ناتواني جسمي از يک طرف و قدرت تجربه و تدبير از سوي ديگر در آدمي نمودار مي شود؛ اما در اين دوره شور و حال جواني از دست رفته است.

پير، آينده نگر و دورانديش و با تجربه و پخته است و سرشار از آگاهي ها و درک مسايل روزگار.

در حکايتي سعدي چنين مي گويد: « روزي به غرور جواني سخت رانده بودم و شبانگاه به پاي کريوه اي سست مانده، پيرمردي ضعيف از پس کاروان همي آمد و گفت: چه نشيني که نه جاي خفتن است. گفتم چون روم که نه پاي رفتن است. گفت: اين نشنيده اي که صاحب صاحب دلان گفته اند: رفتن و نشستن به که دويدن و گسستن .»

در بوستان مي گويد:

« زتدبير پير کهن بر مگرد         که آزموده بود سال خورد »

البته در امر تعليم و تربيت گاه مطالب بايد با تندي و گاه به نرمي بيان شود.

در بيان ارائه مطالب بايد تازگي و نوگرايي باشد تا در شنونده تأثير لازم را بگذارد موجب خستگي و بي توجهي گيرنده و شنونده نشود.

نتيجه گيري ؛

سعدي هماهنگي بين وراثت و محيط را مؤثر در تعليم و تربيت مي داند . وي نه محيط گراي مطلق و نه توارث گراي مطلق نيست بلکه اين امور را نسبي مي داند و براي آن حد و مرزي قايل است . وي اعتقاد دارد در امر تعليم و تربيت عواملي چون جوهره و هويت افراد ، تجربه ، زمان ، خواسته ها و تمايلات ، توجه ، موقعيت ها و ... تأثير فراوان دارد و تا زمينه هاي روحي و رواني در افراد فراهم نگردد ، تعليم و تربيت عملاًَ صورت نخواهد گرفت .

منابع و مآخذ:

 1. گلستان سعدي ؛ تصحيح محمد علي فروغي ، انتشارات امير کبير، چاپ اول ، تهران ، بي تا.

2. بوستان سعدي ؛ تصحيح محمد علي فروغي ، انتشارات پارسا ، چاپ اول ، تهران ، بي تا .

3. تعليم و تربيت اسلامي ؛ علي شريعتمداري ، انتشارات نهضت زنان مسلمان ، چاپ ششم ، تهران ، 1359.

4. ذکر جميل سعدي (3-1) ؛ کميسيون ملي يونسکو- ايران ، وزارت فرهنگ ، سازمان چاپ و انتشارات و ارشاد اسلامي ، چاپ سوم ، تهران ، 1369.

دید گاه شهید مطهری

سعدي ، تجربه را در مفاهيم گوناگون به کار برده است ؛

1. تجربه ، پختگي در تعليم و تربيت ؛

تجربه در اين ديدگاه تخصص در کارهاي تئوري و عملي است و هر چه انسان اطلاعاتش بيشتر و توانايي او در به کارگيري معلومات تخصصي قوي تر باشد موقعيت او در تعليم و تربيت بيشتر خواهد بود . پس معلم بايد مسايل و مشکلات را لمس کند تا بتواند بر اساس تجربيات و واقعيات موجود ره گشاي مسايل باشد .

از ديدگاه شيخ اجل ؛ تجربه و تخصص و مهارت او زمه ي موفقيت عقلايي است .

« اميد عافيت آن گه بود موافق عقل                   که نبض را به طبيعت شناس بنمايي »

پس مراجعه به نادانت جرم است و به کارگيري نا آزمودگان نشانه ي خفت و خواري است

2. تجربه ، تمرين و آزمايش عملي ؛

سعدي علمي که به محک آزمايش در آيد را موثر مي داند و براي علم بدون تجربه و آزمايش ارزشي قائل نيست .

« به معني توان کرد دعوي درست              دم بي قدم تکيه گاهي است سست »

از نظر سعدي آموختن علم بدون عمل و تجربه عملي بي ارزش است

« دو کس رنج بيهوده بردند و سعي بي فايده کردند ، يکي آن که اندوخت و نخورد ، ديگري آن که آموخت و نکرد »

سعدي نقش وراثت و استعداد هاي خدادادي و فطرتي را در تربيت بسيار مهم دانسته که جنس ناقابل را غير تربيت مي داند؛

سعدي کساني را که تربيت اوليه ي نامناسب داشته اند و در برابر تعليم و تربيت جديد استقامت و پايداري مي کنند و به هيچ وجه حاضر به اصلاح رفتارهاي خويش نيستند ، به شدت آنان را سرزنش مي کند و با استفاده از تشبيهات زيبا ، به بررسي تاثير استعداد ذاتي و گوهر وجودي مي پردازد و مي گويد :

سعدي به عنوان يک معلم برجسته و نمونه ي اخلاق که هدف وي تربيت انساني آراسته به صفات نيک اخلاق و خصايل برجسته ي انساني و کمالات معنوي است ، فرزنداني را که محيط در آنان تاثير ندارد يا در برابر مناسب و شايسته مقاومت مي کنند و بي تربيت و ناهموار و نامتعادل هستند ، نکوهش مي کند و آنان را از مارگزنده بدتر مي داند .